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关键词：民族主义黄帝近代中国
现代国家都有对国史上年代悠久的史迹之纪念，但它们往往是晚近产品。英国历史学家霍斯 邦恩(eric hobsbawn)说：第一次世界大战之前的三四十年期间，欧美各国建立近代民族国 家的活动频密，为国民共同礼拜的对象之诞生亦多半集中于此时期。法国的巴士底日并非大 革命元年(1789年)巴黎群众攻打巴士底狱后自然而然成为周年节庆，而是第三共和国于1880 年 设立的官方节日，即今天的法国国庆日。大革命到了第三共和国才获全面肯定，但它一直是 一 个造成社会分裂的记忆，把其中任何阶段的领袖挑选出来当“开国元勋”都不妥当，只能尊 崇一些泛泛之符号，例如：三色旗与巴士底日之类。美国的花旗虽然设计于独立战争，但学 校里对国旗的周日敬礼仪式是在19世纪80年代始普遍流行，目的是把新移民塑造成“美国人 ”[注解：eric hobsbawn,“massproducing traditions:europe,1870—1914 ”,in eric hob sbawn and terence ranger,eds.,the invention fo tradition(cambridge:cambridge university press,1983),pp.271—273,280.]。但这类后起 的“发明”之效果，却具自古至今一脉相承之印象，此印象并谱成天衣无缝的国史话语。
霍斯邦恩所谓“传统之被发明”，并无凭空捏造之意，乃指某一历史场合为其自身需要而对 过去的挑选与重新叙述。在“民族国家”未形成之前，甚至连所谓的共同记忆都不会有，而 透过选择与剔除过程塑造的“共同过去”，正是民族国家形成的混凝土。这个塑造并非一劳 永逸。19世纪下叶，西方民族国家多不将犹太人包括在内，他们对共同过去的贡献反被设想 成 是祸害；至于占人口一半的妇女，在共同回忆里也不会有份。但今日撰写的“国史”里已不 能把这些成员剔除。
这里顺带解释：欧洲许多国家虽有悠久之“国史”，但其“建国”则在19世纪下叶。它指的 是 由国民共同参与的民族国家，而非原先的王朝邦国，因此，最邃古的“民族起源”反而是国 民生活最晚近发展之产品。欧美诸国在19世纪70年代始陆续进入男子全民普选的“现代”。 德国和意大利连国家统一都至1871年才完成。在某种意义上，清代中国的现代化，即19世纪 60年代初开始的洋务运动，起步并不算晚，它比日本明治维新早了几年，而当时的俄国才开 始取消农奴制，美国正在进行废除黑奴制的南北统一战争。
日本“万世一系”的天皇崇拜，也是明治维新的一个发明。在幕府时代，天皇并非封建国家 最重要的机构，一般老百姓对他也很隔膜。1868年倒幕后，明治天皇第一次东巡江户(东京) ，江户一带的民众误把他当成民间传说的神明圣德太子。新政府派往民间宣扬爱国与崇敬天 皇的宣传队，在三河地区被误认为基督教传教士，导致暴动。这类宣传已具现代政权动员民 众的特色。明治政府的其他新生事物计有：在1873年开始设立公众假期，首批假日包括日本 开国的神武天皇之登基日，以及明治天皇的生日[注解：takashi fujitani,“i nventing,forgetting,remembering:toward a historical ethnography of the nations tate”，in harumi befu,ed.,cultural nationalism in east asia:representation an d identity(institute of east asian studies:university of california,berkeley,1 993),pp.85—86,88,91.]。前者是神话故事，后者日期确切，但两者都成为 官定的全国假期则是一个新发明。
中华这个五千年文明古国由黄帝开国、中国人都是“黄帝子孙”的说法，则是20世纪的产品 ，至战后的台湾与香港仍载于中小学教科书中，至今仍有中年以上的人奉为事实。从时间上 说，春秋以前的文献如《诗经》《书经》所载最古之帝王皆止于禹，不曾提及黄帝、尧、舜 ，《论语》、《墨子》、《孟子》等书则上溯至尧、舜而不及黄帝，后者传说之大盛在战国 时代[注解：杨宽：《中国上古史导论》，顾颉刚等编《古史辨》7册上编，香港太 平书局，1963年，189—209页。]。黄帝后来成为《史记·五帝本纪》之首， 乃是帝系 之始，而非“民族国家”的奠基者。法国汉学家格兰藕把它和西汉流行的五行学说联系起来 ：汉武帝于公元前104年改正朔，定服色为黄，史官司马谈、司马迁父子编纂《史记》遂置 黄 帝于帝系之首，按五德终始论推断历史，至汉而完成一循环[注解：marcel granet, trans.b y kathleen & mabel ford,chinese civilization(london:routledg e & kegan paul ltd.,1950),p.46.]。在信仰系统方面，中华自汉武帝以后 崇儒，而 儒家祖述尧舜。汉初之道家曾黄老并称，黄帝至后来演变成方术的守护神，和世上人口最众 的民族之始祖身分大相悬殊。
在中华文明被纳入西方中心的邦国秩序之前，根本不会有“民族肇始者”的构想。甚至有人 说：中国其实是一个文明屈居一个“国家”之下。作为孔教文明，它的中心人物只可能是孔 子，而不可能是什么黄帝，乃毋庸争辩之事实。中华这个“天下”演变成西方式“国家”， 在符号学层次上由19世纪90年代戊戌维新开其端。
孔教天下主义的终场曲
1894年，郑观应发表《盛世危言》，在首篇《道器》中写道：“今西人由外而归中，正所谓 由博返约，五方俱入中土，斯即同轨、同文、同伦之见端也。”郑庆贺光绪帝生奉其会：“ 恭维我皇上天秉聪明，宅中驭外……抚辑列邦，总揽政教之权衡，博采泰西之技艺。”自强 的目的并不是建国，而是为了一统天下：“由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于 以拓车书大一统之宏规而无难矣。”[注解：《盛世危言》，夏东元编《郑观应集 》上册 ，上海人民出版社，1982年，243页。]这类天下主义修辞实在令人感到惊异 。它发表 于甲午战争之年，南京条约后52年，而比中国开国要晚的日本已经颁布宪法、开国会、出现 反对党。郑观应并非顽固派，他先在上海外国企业中任买办，后转入洋务运动的织布、轮船 、电报、炼钢、铁路等建设事业，乃中国第一代技术官僚。他的天下主义修辞当为逢迎士大 夫阶层而作，但足以反映当时中国思想意识变化之缓慢。
其实，在1860年英法联军之役后，清廷已不得不承认“天下万国”共存之局，因此有总理衙 门这个半现代式的外交部之成立。至90年代戊戌维新之前夜，外交官吏、通商口岸的记者和 买办对世界应有一般的常识。但广大的士大夫阶层的世界知识却不敢恭维，这一点从维新运 动的“先锋”身上就可看出。根据康有为自编的年谱，他直到1874年才“始见《瀛环志略》 、地 球图，知万国之故，地球之理”[注解：《康南海自订年谱》，台北文海出版社，19 75年，7 页。]。梁启超则于1890年从京师“下第归，道上海，从坊间购得《瀛环志略 》读之 ，始知有五大洲各国”[注解：《三十自述》，《饮冰室合集·文集之十一》，中华 书局，198 9年，16页。]。两人该时都恰巧是17岁。至于都是读了《瀛环志略》，或非 巧合，当 时中国有关世界知识的书本来就寥寥可数。这里暴露了当时教育制度之落伍，以及康梁诸人 处于权力和资讯之边缘地位。
天朝残剩的自满自得心理，在甲午战争败绩后，已荡然无存。它所产生的危机感促使康有为 及其追随者在一个扩大了的世界重新放置中国。但他们仍透过儒家的天下主义去理解现代国 际局势。他们设定的最高目标乃是“平天下”而不是建国。他们重新诠释儒教，以便包容新 兴的达尔文主义。康在1885年至1887年间已从公羊学说中衍生出单线进步的“三世”说。他 把斯宾塞的“进化论”嫁接到他那个土产的图式上头，使公羊学说和维多利亚式社会进化论 产生共鸣。
在康未更动以前，公羊学说原是一个空想的“平天下”议程，经由三个阶段展现：据乱世、 升平世、太平世，每一阶段有它相应的制度。太平或大同成分升级的时序，也表现为此成分 在空间里作同心圆涟漪式的扩散，直至取消“内外有别”为止。第一阶段是“内其国而外诸 夏”，第二阶段是“内诸夏而外夷狄”。最高阶段是连夷狄也能包含在儒家的世界秩序里， 达到“远近大小若一，天下为一家，中国为一人”[注解：孙春在：《清末的公羊思 想》，台北商务印书馆，1985年，13、163页。]。在新的公羊学里，从前列 于蛮夷的欧 美等国，已被视为在社会进化的阶段上超出中国：民主的美国在内政上已趋“太平世”，而 君主专制的中国则仍处于“升平世”的初级阶段。虽然在全球范围来说，人类仍处于战国状 态的“据乱世”[注解：梁启超：《论君政民政相嬗之理》，《饮冰室合集·文集之 二》，7—11页。]。
康派的文明观与当时西方流行的单线进化论合拍，只不过把“白种人的负担”转移到孔子的 肩上而已。地球既然仍处于“据乱世”，中国的使命就是与各国合作，共同致天下于太平。 中国作为这个“大同”纲领的诞生地，仍不失其世界之“中”的地位。梁启超1897年的一段 话，把此意图表达得最清楚：“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一国也，治万世也，非 治一时也，故首张三世之义。”[注解：《〈春秋中国夷狄辨〉序》，《饮冰室合集 ·文集之二》，48页。]这个天下主义思想体系的中心人物自然是孔子，而不 是什么“黄帝”。这个在1900年以后大红特红的偶像在维新时代的文献中绝少出现。
在百日维新失败，梁启超逃抵日本后，连天下主义的余烬也趋于熄灭。梁在1899年写道：“ 我 支那人，非无爱国之性质也。其不知爱国者，由不自知其为国也。中国自古一统，环列皆小 蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。故吾国数千年来，常 处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。既无国矣，何爱之可云?” [注解：《爱国论》，《饮冰室合集·文集之三》，66页。]既无民族 国家观念，也就说不上有民族始祖。
民族主义从天下主义分娩出来的阵痛非儒教文明独有。欧洲近代民族主义的胚胎亦先在基督 教世界之腹内妊娠，后又寄于启蒙运动世俗化的普遍主义理念中。后者最具代表性者莫如康 德的“永恒和平”。如果康有为的“太平”是靠情感关切的普及于天下来实现，康德的策 略 则在树立一个超越的权利或法律理念[注解：robert caponigri,introduction to i mmanuel kant,perpetual peace:a philosophical essay(new york:the liberal arts press, 1948),.康德的zum ewigen frieden发表于1795年。]。在拿破仑入 侵德国期 间，德国的知识分子仍处于这种理性的普遍主义影响下，甚至连歌德与黑格尔也视拿破仑为 “太平君主”(prince of peace)，乃“在一个新的理性基础上重建西方文明的统一者”〖z w(〗hans kohn,prelude to nationstates:the french and german experienc e,1789—1815(princeton,n.j.: nostrand company,inc.,1967),149. 参阅同作者the mind of germany:the education of a nation(new york:harper and row,publishers,1960),pp.36,58,72—73。]。康德的徒弟费希特至1806年已 开始反拿破仑，但他的“祖国并无自主的存在，它只是世界性理念的一个实现场所而已”[注解：kohn,prelude to nation states,p.233.]这句评语，也适用于戊戌年代公羊思想里“中国”此符 号所具之性质。
戊戌年代的种族思想
公羊学世界观乃康梁一系的宗派性观点，并非为当时全体维新分子所服膺。要发动这些人， 就必须诉诸较一般性、能为大家接纳的纲领。康派于1898年4月在北京成立的具准政党形 式的保国会，即提出“保国、保种、保教”的口号。保国会章程以此为“保全国地、国民、 国教”之同义词，把保国定义为“保全国家之政权土地”，把保种定义为“保人民种类之自 立”[注解：《保国会章程》，汤志钧编《康有为政论集》上册，中华书局，1981 年，233 页。]。这里把国与民分开来说，其所谓的“国”仍相当于英语中的state或c ountry，而不是指民族国家的nation。
在“三保”口号中，惟“保教”引起的争议最大，盖其有暗中走私公羊学说、让康自命为教 主的嫌疑。因此同年6月严复发表《有如三保》、《保教余义》，强调达尔文主义的“保种 ”，认为“保教”乃无稽之谈。视康为妖言惑众的张之洞则出版《劝学篇》，针锋相对地说 ：“舍保国之外，安有所谓保教保种之术哉?”[注解：《劝学篇》，台北文海出版 社影印，日期不详，15页。]张之洞历来被视为反动派，其实在当时也主张改 革，但不走康有 为的路子。他反对康的“保教”，却提倡以“中学为体”的保国思想，其中华中心意识实逊 于康梁诸人的天下主义。张缺乏他们的救世情怀，只想把“中学”作为一种抗拒西方的本土 意识形态。相形之下，公羊派则想和已成为现代世界秩序之中心的西方争夺文化霸权。
“三保”口号中与本文有关的是当时的“种类”观念。从英国回来的严复于1895年已敲起“ 亡国灭种”的警钟[注解：《论世变化之亟》，《严复集》1卷，中华书局，1986年 ，4页。] 。同年，康有为亦警告：“西人最严种族，仇视非类”，并以法属越南和英属印度为例 ，指出原住民在殖民地主义治下已沦为社会底层，故“吾神明之种族”必须及早为计，免蹈 覆辙[注解：《京师强学会序》，《康有为政论集》上册，165—166页。]。种族主义的复苏，可以针对外敌，但也可把矛头指向内敌。从解构学角度看，一个名词没有 先天的含义，它之指称对象视其处于“差异性系统”(system of difference)内之位置而定 。“种族”一词如用来界定满汉之别，就会引申出光复汉族的结论。1897年梁启超、谭嗣同 、唐才常等人主持湖南时务学堂期间，即“窃印《明夷待访录》、《扬州十日记》等书，加 以案语，秘密分布。”[注解：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集·专集之 三十四 》，62页。]晚明抗清志士的著作被重新发现，成为后来排满种族革命思想的 一个源泉。
明清之际倡种族思想者莫过于王夫之。他于1656年完成《黄书》，提出“畛”之观念：“人 不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。”[注解：《黄书》 ，船山全书编辑委员会：《船山全书》12册，岳麓书社，1992年，501页。] 王夫之是根据《史记·五帝本纪》的帝系，视黄帝时代为华夏畛域之界定者：“昔者轩辕之 帝也……建万国，树侯王，君其国，子其民”，但同时却“乘其合，稍其离，早为之所，而 无夸大同”。在王夫之 心目中，黄帝一系虽成为天下的共主，但对其他族系只“讲其婚姻，缔其盟会……甥舅相若 ，死丧相闻，水旱相周，兵戎相卫……名系一统，实存四国。”[注解：《黄书》， 534页。] 懂得统一之道并不够，也该懂得分离之道：“是故合者圣人之德也，离者贤人之功也。” [注解：《黄书》，536页。]其实秦汉以来的大一统不见得是好事， 它使黄帝的“家法 沦堕”。种类不分的恶果，至晋代终“延非族以召祸乱”，到了宋代则中土尽亡于异族，“ 生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。”[注解：《黄书》，504、505、507页。 ]王夫之不能明说的是他身逢其会的明清交替，而此奇祸之重演，仍归咎于中 土人士丧失了种类意识，变得连蚂蚁都不如，因为蚂蚁对其它昆虫之“窥其门者，必部其族 以噬杀之，终远其垤，无相干杂。”[注解：《黄书》，504页。]
这个“无夸大同”、“名系一统实存四国”的设想，与公羊学的取消内外有别，憧憬“远近 大小若一，天下为一家，中国为一人”的境界，是两个基本不同的话语。康有为的天下思想 ，后来演变为《大同书》中“去种界”的构想，亦即在全球范围让黄种人与北温带的白人混 同，消灭不易改良的黑色人种。如把康的观点和同代的种族主义者张伯伦(houston stewart chamberlain)做一比较，颇有助于说明。张伯伦认为北欧人种最优秀的观点与康同，但当 某良种(例如条顿民族)一旦成形后，张伯伦的主张是必须尽量保持其纯粹性，反对任何的杂 种化。这与康的“去种界”恰好相反。张伯伦对“天下主义”之评语如下：“罗马帝国晚期 的无人种、无民族的浑沌乃是一个有害的、致命的状态，乃违反自然之罪恶。只有一线光明 照耀在此堕落的世界之上——它来自北方。”[注解：houston stewart chamberlai n,trans .by john lees,the foundations of the nineteenth century(london & new york:j. lane company,1911),vol.1,p.320.]这个逻辑基本上与王夫之的相同：“故 圣人先号 万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅可继可革而不可使夷 类间之。”[注解：《黄书》，503页。]
《黄书》之独特，在异于儒家话语之言必宗尧舜与三代，而以孔子为圣道之集大成者。儒家 思想里固然也有严“夷夏之防”的春秋大义，但黄帝从来不是攘夷的典范。黄帝剿灭蚩尤并 不被理解为种族战争，而被解做平定作乱的诸侯，肇文明之始基。如果强调文明教化，其中 心人物自然是孔子，在康有为之流手里，就会把他变成教主，其言教既能推之四海放之万世 ，势必演为大同之义。但在《黄书》里孔孟都没有地位，王夫之要树立的 不是一位教主而是 一个种类始祖，并以之为奠立“中国”畛界之起点。湖南时务学堂时代的维新派仍未把黄 帝与汉族扯上关系。他们重刊南明志士的禁书，是把明清之际当做重温满汉矛盾的集体回忆 之场址。在当时改良主义的总前提下，维新派的种族革命思想也不可能彻底。从戊戌政变至 1900年自立军事件，维新志士把“满洲全族”比做德川幕府，自比日本幕末的勤王之师， 亦即把光绪帝比做明治天皇[注解：陈长年：《庚子勤王运动的几个问题》，《近代 史研究》总82期(1994年)，101页。]。章太炎在1899年提出过后来令自己汗 颜的保留异族的光绪为“客帝”之主张[注解：《客帝论》，汤志钧编《章太炎政论 选集》上册，中华书局，1977年，84—90页。]。
大亚洲主义与黄祸论
当时谈种族问题，除了对满之外，还得考虑对洋与对日。“种族”一词既可用来树立满汉矛 盾，也可用来突出黄白对立，后一种划界就不单把满人，甚至连日本人也算在自己人一方。 19世纪90年代后半期，中国知识界有把整个亚洲与黄色人种等同的共识，显示当时的“种族 ”概念仍至为模糊。连赴英受训练的严复也简单地把黄种与亚洲等同，把白种与欧洲等同[注解：《保种余义》，《严复集》1卷，86—87页。]。章太炎则说： “天地以五大洲别 生分类……故自唐尧以来，以里海乌拉岭为戎索，以绝亚、欧，以区黄人、白人。”[注解：《论亚洲宜自为唇齿》，《章太炎政论选集》上册，5页。]在18 98年发表的《劝 学篇》里，张之洞亦以为“西人分五大洲之民为五种”，而亚洲之人“同为黄种，皆三皇五 帝声教之所及，神明胄裔种族之所分。”[注解：《劝学篇》，37—38页。 ]既然把 地理单位与人种单位混为一谈，又把人种与教化混淆，“民族国家”观念显然还未成形。
1897年末，有鉴于西方列强在东亚的扩张步伐加剧，危及自身，日本遂急于与中国修好，以 释 甲午战争前嫌。日本在华的公共关系活动，在官吏间争取到张之洞等人，也引起湖南维新分 子的积极反应[注解：douglas ds,china,1898—1912:the xinzheng revolution and japan(cambridge,ma:harvard east asian monographs,1993) ,pp.19—20.]。后 者早已受黄遵宪《日本国志》之影响，以明治勤王志士为刻意模仿对象。围绕着光绪的帝党 在外交路线上也有联日倾向，以和慈禧与李鸿章等人的联俄政策对抗。1897年底，德国强占 胶州湾，俄国占据旅大，在维新派和日本之间引发唇亡齿寒之共鸣。
在此期间，维新派提倡的不是民族主义而是黄色种族主义。梁启超于1897年6月写道：“彼 夫印度之不昌，限于种也。凡黑色、红色、棕色之种人，其血管中之微生物，与其脑之角度 ，皆视白人相去悬殊。惟黄之与白，殆不甚远。故白人所能之事，黄人无不能者。日本之规 肖西法，其明效也。日本之种，本出于我国。”[注解：《论中国之将强》，《饮冰 室合集·文集之二》，13页。]章太炎亦于同年11月说：“呜呼!天特使日本 盛衰兴替之际，前于今三四十祀，其亦哀夫黄种之不足以自立，而故留弹丸黑子以存其类也 。”[注解：《读日本国志》，《章太炎政论选集》上册，49页。]
在戊戌年，日本首相大隈重信发表“保支论”，谓日本为报答濡汉化之恩，有义务招架住西 方，以便让“支那”有充分的时间自强[注解：marius jensen,japan and china: from war to peace,1894—1972(chicago:rand mcnally college publishi ng company,1970),p.136. ]。百日维新期间一份很重要的文献是康有为进呈光绪帝的《日本变政考》， 康并建议光绪用诏告天下方式为维新运动序幕，而其内容则几乎全部抄自明治维新的纲领— —由明治天皇于1868年颁布的“五条誓约”[注解：〔日〕村田雄二郎：《康有为的 日本研 究及其特点——〈日本变政考〉〈日本书目志〉管见》，《近代史研究》总73期(1993年)， 27—40页。]。伊藤博文在百日维新末期访问京师，甚至有人提议聘请他当中 国的首相。在宫廷政变发生后，康梁等人的逃亡亦获日本当局协助。
日本政界与思想界此时盛行大亚洲主义。在梁启超等人逃抵日本的前一年，孙中山已获日本 大亚洲主义圈子的支持。1898年1月，日本贵族院(上议院)议长、东亚同文会创立人近卫笃 nfdc9发表全球范围爆发种族战争的预想，催促日本与同种结成联盟，致力研究中国问 题，为黄白人种大对决做准备[注解：marius jansen,“konoe atsumaro”,in akir a iriye ,ed.,the chinese and the japanese:essays in political and cultural interaction s(princeton,nj:princeton university press,1980),p.113.]。梁启超于 该年抵 达日本，并于12月在横滨出版《清议报》，其宗旨内列入“发明东亚学术以保存亚粹”一条 [注解：《〈清议报〉叙例》《饮冰室合集·文集三》，31页。]，在 首期即提倡种战论 ：“自此以往，百年之中，实黄种与白种人玄黄血战之时也。然则吾之所愿望者，又岂惟平 满汉之界而已，直当凡我黄种人之界而悉平之……以与白色种人相驰驱于九万里周径之战场 ，是则二十世纪之所当有事也。”[注解：《变法通义》之《论变法必自平满汉之界 始》一 节，《饮冰室合集·文集之一》，83页。]因1900年“自立军事件”殉难的唐 才常也 认为“今则nfdd1nfdd1欧种与亚种争之势”[注解：《各国种类考自叙》， 《觉颠 冥斋内言》，台北成文出版社，1968年，468页。]。康梁派的大同思想似乎 有减退之 势，连康有为也说：“夫我中国非可以国名也，不过黄帝相传之一族，所谓神明之裔者，凡 我黄种皆是也。”而其成立保皇会之宗旨也写作“以变法救中国救黄种为主”[注解：《保 救大清皇帝公司序例》，上海市文物保管委员会编《康有为与保皇会》，上海人民出版社 ，1982年，244、258页。]。
这里已开始把黄帝与黄种扯上关系。康有为由孔子而黄帝，乃因当时西方学术界有人提倡中 国人始祖黄帝来自巴比仑之说(详后)。中国思想界进入对西方亦步亦趋时期，始于19世纪20 世 纪之交，至今未竭。当时西方盛行的正是达尔文主义的种族理论。唐才常乃有“黄白智，红 黑愚；黄白主，红黑奴；黄白萃，红黑散”之说，并认为根据进化论“由贱种进良种之为顺 天，由顽种沦非种，由非种至亡种之为逆天。”[注解：《觉颠冥斋内言》，466—4 67页。] 他因而主张黄白通婚的“通种说”。黄白通婚、淘汰黑种的构思后来被康有为纳入《 大同书》中，通种的前提是两个种族地位对等，因此亦暗含黄、白两大人种在全球范围分 庭抗礼之意。中国被打掉了的孔教天下主义，终于经由公羊学派之手，修订为黄白二色人种 的“共同中心”主宰新“天下”的构想。
在当时，西方着眼于太平洋地区者，亦在预测全球范围的黄白大决战。1895年，德皇威廉二 世制一图，用日耳曼神话里的战婢(valkyries)象征欧洲各国，与背负佛陀的一条中国龙作 战，以捍卫基督教的西方[注解：richard austin thompson,the yellow peril, 1890—1924(new york:arno press,1978),p.1.]。1900 年之义和团事件无疑强化了西 方人的黄祸论心理。在美国，排斥东亚移民的情绪由来已久，至1904年，作家杰克·伦敦(j ack london )发表一文于旧金山市报刊，散布对“日本人的组织和统治能力”与“庞大的中国人口之巨 大劳动能力”结合的恐惧[注解：richard hofstadter,social darwinism in ame rican thought,1860—1915(philadelphia:university of pennsylvan ia press,1945),p.163.]。1905年，日本重创俄国，令威廉二世又重新敲起 黄祸论的警钟。1907年，美国老罗斯 福总统号令全部油白漆的“大白色舰队”(the great white fleet)环绕全球，以展示美国 的实力，他特别指示舰队司令进入远东地区时进入警戒状态。同年，英国作家威尔斯(h.g.w ells)发表科幻小说《空战》(war in the air)，描写在未来的一场美国与德国战争中，由 中日两国组成的“亚洲邦联”已经掌握了优越的航空科技，遂对作战的双方进行空中偷袭[注解：thompson前引书，pp.422—426。]。
中国积弱已久，如今居然能在白人眼里构成威胁，也是一种荣幸。梁启超在1899年应用新名 词“人种”，满怀乐观地说：“他日于二十世纪，我中国人必为世界上最有势力之人种。” 他列举中国人种的优点：“一曰富于自治之力也”、“二曰有冒险独立之性质也”、“三曰 长于学问，思想易发达也”、“四曰民人众多，物产沃衍，善经商而工价廉，将握全世界商 工之大权也”[注解：《论中国人种之将来》，《饮冰室合集·文集之三》，48—54 页。] 。人口庞大、资源丰富、移民海外、善于经营、劳工低廉正是当时黄祸论者描绘的中国 威胁。梁的新理论又一次证明了中国思想界已成西方思潮的回响。
民族国家观念的形成
“大亚洲主义”也是时鲜货。当时，同类的超民族主义论风行于世界各地，如“大日耳曼主 义”、“大斯拉夫主义”、“英美主义”(angloamericanism)、“大土耳其主义”(pan turanism)。但梁启超很快就从超民族主义的诱惑中觉醒，看透日本提倡大亚洲主义乃其大 陆政策的烟幕。他于1902年说自己曾经是保国、保种、保教“三色旗帜”下的一名小卒，但 “窃以为我辈自今以往，所当努力者，惟保国而已……彼所云保种者，保黄种乎?保华种乎? 其界限颇不分明。若云保黄种也，彼日本亦黄种，今且勃然兴矣，岂其待我保之!”[注解： 《保教非所以尊孔论》，《饮冰室合集·文集之九》，50页。]此时梁口中之 “国”，已经不是保国会时期的country，而是地地道道的nation,即民族国家。
梁启超思想进入民族国家阶段，也与当时西方流行的国民心理学有关。对此学派另有专著， 此不赘述[注解：详lungkee sun,“social psychology in the late qing p eriod”， modern china 18∶3(july 1922),pp.235—262。]。在这里只需指出：国 民心理学比人 种说更能解释民族国家的性质。英与德都是条顿民族，英与美同为英语国家，中与日夸称同 文同种，但却各自建立不同的国家。因此，人种本身并不足以界定民族国家。国民心理学的 看法是：民族国家必具由共同历史背景形成的集体心理，它是吕邦(gustav le bon)所谓的 具共同感情之“心理的品种”而不是生物的品种。当时的民族国家话语尤其借助“天然民族 ”与“历史民族”的二分法。维尔康特(alfred vierkandt)于1896年发表的naturvolker und kulturvolker是这方面的重要著作。在日本，加腾弘之在1893年已经指出在有文字记 载的历史时期，“天然民族”存在的可能性很小[注解：winston davis,the mora l and p olitical naturalism of baron kato hiroyuki(berkeley:institute of east asian st udies,university of california,berkeley,1996),p.40.]。
1902年春，康有为用天然民族来替满汉同种论辩护，章太炎于翌年借助“历史民族”提出驳 斥：“近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界限。”假设纯种是不存在的，满 族既已进入中国，理应为中国“历史民族”的大熔炉所化，但章的说法是满族非但拒绝同化 ，甚至歧视汉人，“如奥之抚匈牙利、土之御东罗马”[注解：《驳康有为论革命书 》，《 章太炎政论选集》上册，195、199页。康的论点见《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不 可行革命书》。]。章既掌握最新的社会科学概念，其排满论就比邹容的《革 命军》(1903年)来得有说服力。邹容试图根据生理学的人种分类，把日本人算在“中国人种 ”内，反把满族排斥到“西伯利亚人种”里头[注解：《革命军》，中华书局，1958 年，25—26页。]。该书的立论前提，仍然是“天演界中”“两不相下” 的“黄白二种”之抗衡说，但 它把日本人算在自己人一方，却把满人排挤在外，已使此说走入理论的死巷。
后来较具说服力的排满论都得从“历史民族”观点出发。汪精卫于1905年写道：“社会学者 尝言：凡民族必严种界使常清而不杂者，其种将日弱而驯致于不足自存，广进异种者，其社 会将日即于盛强。”[注解：精卫：《民族的国民》，《民报》1号(1905年11月)，4 页。] 因此满人的问题不出在异种，而是拒绝同化于“神明之胄”的汉族，身为“犬羊贱种” 反冀图吸收被征服的多数民族。至于康有为，他继续用生理学意义的种族构思之结果，终无 法过渡到民族国家思维，而是越走越远，走入和民族建国离题万丈的黄白混同、淘汰黑种的 新大同主义空想中去。
在这方面，梁启超不再追随他的老师。但新的国民心理学说却令梁的思想陷入困境。先前， 梁 从人种论出发，在西方黄祸论者眼中发现“中国人种”的优点，又有同种的日本成功之先例 ， 因此对中国人种性做出很乐观的评价。但改从国民心理学出发，则达到中国人共同感情仍未 形成、一盘散沙之结论。从1902年起，梁遂有针砭国民性的《新民说》长篇著作。这个悲观 论调和他政治上趋向保守、反对革命并行。另一方面，在梁提倡大亚洲主义、构想全体黄色 人种“合种”的时代，可以轻描淡写地把排满问题化解掉：“黄种之人，支那居其七八焉。 故言合种必自支那始。”[注解：《论变法必自平满汉之界始》，《民报》1号(1905 年11月) ，83页。]但如今从“历史民族”观点立论，就势难避免复兴汉族之结论。梁 在政治上既已趋保守，该结论虽呼之欲出，却又不敢苟同。
公羊学的宗旨是摈弃一切界限。康有为早期思想里已经有“合国、合种、合教，一统地球” 的构想[注解：《康南海自订年谱》，14页。]。在百日维新期间，面 临列强瓜分的危 机，维新派曾提出与建立民族国家背道而驰的“合邦”论，亦即“联合中国、日本、美国及 英国为合邦”的天真想法[注解：孔祥吉：《康有为变法奏议研究》，辽宁教育出版 社，1988年，414—415页。]。在大亚洲主义支配的时代，梁启超等人则主张 “直当凡我黄种人之界而悉平之”，仍有公羊学合种、合邦思想的遗味，虽然其范围已从“ 一统地球”狭窄化为平黄色种界，为最后的黄白决战做准备。此时，国民心理学话语占上风 ，疆界的划分就进一步狭窄化为满汉矛盾。
满汉矛盾固然潜在，但上升为主要矛盾当在百日维新失败之后。甚至连“满族”、汉族”这 类名词也是很现代的。历史上异族入主中国是亡天下而非亡国，种族矛盾纵使有，亦必透过 其他符号表达。蒙古灭宋后制造的并非蒙汉对立，而是把中国人划分为“北人”、“南人” ，前者是辽、金等朝的臣民，历时已数百年，已成不同的国家。清灭明，王夫之将“种类” 提升为主要思考范畴，仍乏满汉之分类。王不便直接指涉清朝，因此他用的尽是“夷类”、 “非族”一类的暗号，但当时缺乏“汉族”概念也是事实，因此王仍用“华夏”、“中国 ”、“三、五、汉、唐之区宇”等名称。至清末，满人已经被同化，清代其实是历代最崇儒 的王朝，因此，清末满汉“种族矛盾”之冒现乃是基于政治考虑的新生事物。
1904年，一位政治评论员把满汉之分归咎于光绪初年南北两派廷臣的派系斗争：“而南北之 分一变而为满汉之分，再变而为帝后之分，于是推之外交，而有(亲)俄(亲)日之分，措之于 政见，而有新(政)旧(政)之分。”[注解：光绪三十七年七月三十日至八月初六日 《时报 》之《论南北之成见所起》，转载于《东方杂志》10期(1904年12月1日)，233—240页。〖z k )〗]可见在湖南时务学堂时代维新分子虽然已在搞“满汉之分”，但当时必须把它置 于众多 矛盾之中。待1900年以后保皇与革命之争起，满汉矛盾乃上升为主要矛盾，但“汉族”这个 概念却仍有待重新发明。有鉴于今日西方“认同政治”之流行，其手段都凭制造人为界限来 树立己身之认同，对待他体的态度则是抵抗，可以想像当时欲发明“汉族”这个主体，也得 靠重建中国历史上一连串抵抗“异族”之叙事。
梁启超为了建立取代王朝史学的国民史学，于1902年发表《新史学》。但他写作的一系列文 章里树立的学习模范尽是一些外国人：哥伦布、克伦威尔、华盛顿、罗兰夫人、纳尔逊、 俾斯麦、葛苏士、意大利建国三杰，以及日本明治勤王的志士。但1904年，在梁结束动摇， 肯定保皇立场以后，反而颇不可解地发表了《明季第一重要人物袁崇焕传》，于1906年又在 其编辑的《新民丛报》上发表蒋观云的《中国人崇拜岳飞的心理》，大树特树爱国主义的典 范。在一份与种族革命论打对台的刊物上，出现歌颂抗清与抗女真英雄的文章，实在耐人寻 味。
根据当时的国民心理学，国民共同感情的形成，必待透过模仿本民族杰出人物并与其认同。 梁启超树立的一些外国模范，对鼓吹他早一时期的自由主义思想或许有用，但对抵抗外敌与 建国的借鉴则最多是侧面的，至于把匈牙利抗奥地利志士葛苏士说成是“黄种之光”[注解：《匈牙利爱国者葛苏士传》，《饮冰室合集·专集之十》，1页。] ，则仍有大亚洲主 义遗味。中国当时面临列强交侵，亟需树立抵抗异族的爱国英雄，梁对此并非无知觉，但既 不便谈明末抗清的历史，遂只能涉及古代史中抗匈奴的典范，于1902年写了张骞与班超合传 后，又于1903年发表《黄帝以后第一伟人赵武灵王传》。梁后来不得不把注意力转向较晚近 的历史，乃为革命阵营之凌厉宣传攻势所逼。
民族始祖的发明：黄帝
梁既自诩为新国民史学的奠基人，如果多偏重外国史例，将会失去听众。况且，湖南时务学 堂时代的梁曾宣传晚明抗清之史实，可谓开风气之先，后来由革命阵营将其发扬光大。梁的 这一方面虽为乃师康有为所压抑，却一直都潜在。但在革命与改良已经两极分化的情形下， 梁的《新民丛报》也开始歌颂岳飞和袁崇焕，只会助长种族革命的气焰。
1902年，章太炎等在日本横滨举行“支那亡国二百四十二年纪念会”，亮出鲜明的反清旗帜 。章用公共回忆的方式来重新想像汉族团体，把明清的改朝换代说成是“亡国”，但却把日 本称呼中国的“支那”当本国名称，透露“民族国家”的确是一个外来观念。章在会上颂扬 南明抗清志士，并呼吁江浙人士模仿他们[注解：《中夏亡国二百四十年纪念会书》 ，《章 太炎全集》4册，上海人民出版社，1985年，189页。显然，章后来把文章编集时将原标题 内的“支那”改为“中夏”，当发现前一词之不妥。]。章在维新派时代曾筹 “兴浙 会”，呈现同类倾向。在“亡国纪念会”后，留日学生界以省份命名的反清刊物如雨后春笋 ，如《江苏》、《浙江潮》、《湖北学生界》等。
1903年初，来自浙江的鲁迅剪掉了象征满族统治的辫子，并拍了一张“断发照”，送给同乡 好友许寿裳，相片后提了一首诗，有著名的“我以我血荐轩辕”之句[注解：鲍昌、 邱文治 ：《鲁迅年谱，1881—1936》上卷，天津人民出版社，1979年，37页。]。此 时，各地 之汉民族主义者有树立黄帝为共祖之运动。革命党机关报《民报》第一期刊首印有黄帝像， 图下说明“世界第一之民族主义大伟人黄帝”。为了把“民族国家”的起源推得比明代更远 ，上溯至近五千年前的黄帝，他们遂用黄帝纪年来取代光绪纪年和耶稣纪元，但计算的方式 并不统一。于1904年创刊的《黄帝魂》将该年定为黄帝纪元4614年，而《国民报汇编》则把 同年推算为4395年，《二十世纪之支那》、《民报》、《洞庭波》、《汉帜》则用同一系统 ，分别把创刊年1905、1906、1907年改为黄帝纪元4603、4604、4605年。在符号学意义上， 清朝260年的“异族统治”遂被5000年的“黄统”所排挤。
反讽之处是：以抗“异族”体现汉民族精神的历史英雄们被供上新建的众神殿之同时，汉族 的始祖黄帝却被说成是外来的征服者。一位美国学者指出：当时这股“黄帝热”来得有点突 然 ，因为早几年黄帝还寂寂无闻，因此多半与拉库伯里(terrien de lacouperie)的学说之传 入日本有关[注解：martin bernal,“liu shihpei and national essence ”,in charlotte furth,ed.,the limits of change:essays on conservative alternat ives in repub lican china(cambridge,ma:harvard university press,1976),p p.96—97.]。这位法国学者是泛巴比仑说的提倡者，认为黄帝是两河流域的 君主尼科 黄特(nakhunte)，他率领巴克(bak)民族东徙，途经昆仑山，辗转来到中土定居，“巴克” 亦即“百姓”，乃汉民族之前身。此说被章太炎、黄节、蒋观云、宋教仁等人采纳，而梁启 超 、刘师培等人亦因而相信黄帝与中国民族起自昆仑山。至1915年袁世凯政府制定国歌，仍按 此 说，因此有“华胄从来昆仑巅”的歌词[注解：唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究 》，华中师范大学出版社，1986年，55—56页。]。
拉库伯里以黄帝为中国文明奠基者，当本于《史记·五帝本纪》的帝系，与王夫之所据同。 王氏所倡黄帝界定中国“种类”畛域之说，在晚清已成汉民族主义者之共识。革命派的黄节 说：“衡阳王氏，当有明鼎革，抱种族之痛，发愤著书，乃取轩辕肇纪，推所自出，以一吾 族而统吾国。”[注解：《黄史》，《国粹学报》1905年2月，9页。] 改良派的梁启超也 以轩辕为本民族肇纪：“黄帝以后，我族滋乳渐多，分布于中原，而其势不相统合……逮嬴 秦兴，而中国始统于一……群学公例，惟内力充实，乃能宣泄于外，亦惟外兢剧烈，而内力 乃以益充。”[注解：《黄帝以后第一伟人赵武灵王传》，《饮冰室合集·专集之六 》，1页。]
但王夫之时代并无人种分黄、白、黑之概念。他建议“述古继天而王者，本轩辕之治，建黄 中，拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材，治道该矣”[注解：《黄书》，538页。 ]。这个“黄中”是一种抽象的帝德。应劭《风俗通》卷一“五帝”条下释黄 帝曰：“黄者，光也，厚也，中和之色，德施四季，与地同功……”[注解：载《传 世藏书》1册，海南国际新闻出版中心，1995年，3页。]晚清的汉民族主义者 ，既经现代西方种族主义洗礼， 势不免扯上人种关系。蒋观云认为“夫我人种，自移居中国后，固划然自为一种族，然以大 种族而言，固为东洋之黄种”[注解：《中国人种考》，《新民丛报》55号(1904年1 0月23日 )，49页。]。这里既可与大亚洲主义相呼应，又能划清中国这个历史民族的 畛域，以别于其他亚洲民族。
此时的中国思想界面对西方总不免有点自卑感，“中国民族西来说”可以补偿这个心理，也 有助于黄白二色人种共同主宰世界之构想。为了迎合当时的达尔文主义“优胜劣败”原理， 中国民族必须是外来征服者而不是原住民，有如入主印度的雅里安人、征服英格兰的诺曼人 、建立美国的英裔，以及来自东北亚的大和民族。康有为的一段话最能透露此种心理：“我 南省原皆猫、、nfdd7、nfda9之地方，今已为我黄帝子孙逼处，猫、、nfdd7、nfda9亦将绝矣”，因此，面临“今白种将遍地球”之局，中国 人该力求避免同一命运[注解：《保救大清皇帝公司序例》，《康有为与保皇会》， 251页。]。
中华帝国历来是一个多民族的世界帝国，在清末强被纳入“民族国家”这件紧身衣。因当时 满汉矛盾的环境，汉族中心思想势不免成为此转化之机制。这个偏失，在民国成立后曾用“ 五族共和”的公式去补救。但黄帝崇拜至今犹存，而“中华民族都是黄帝子孙”和“汉族是 黄帝子孙”这两个命题是否可以混为一谈，也鲜有引起疑问。
结语
“民族国家”是一件进口货，因此当天朝中心的天下主义被现代民族主义取代之时，中国亦 在符号学意义上被“非中心化”。在适应现代而新发明的国史叙事里，其源始(archia)与目 的(telos)，即一首一尾，都变成了外来之物。轩辕黄帝是来自巴比仑的“尼科黄特”，作 为现代国家称呼的“支那”一词却是日文。中国本来是一个“天下”，只有朝代之名而无国 号。清末第一代民族主义者急于否定“大清”，无意识地捡起了日本人称呼中国的“支那” 。在明治维新之前，日本一般是沿用“中国”一词，在第二次世界大战战败后亦恢复这个用 法。但在中间这段时期，尤其是甲午战争爆发后，日本人偏好用含贬义的“支那”一名，“ 表示中国是保守不能自拔的扰乱之区，与作为现代亚洲国家的日本形成鲜明对照。”[注解：stephan tanaka,japans orient:rendering pasts into history(berkele y:university of california press,1993),pp.3—4.]至1930年，“支那” 一词的侮辱性已十分明显，导致南京政府向东京提出正名的抗议，但日本的大众沿用如故[注解：〔日〕实藤惠秀著《中国人留学日本史》，谭汝谦、林启彦译，三联书店，19 83年，190—191页。]。
本文重在介绍新方法，它点明历史是一个共同回忆，其组成有一个系谱学之线索可寻，这个 系谱是一连串的叙事，而叙事往往是混合语(hybrid)。黄帝崇拜的叙事即由古代的、现代的 、本 土的、外来的因素编织而成，但既然都为叙事所由产生之环境服务，这些因子的身分是同等 的。事实上，不论是西汉的《史记》或南明的《黄书》，一旦被编织进清季民族主义叙事里 ，就成为共时性因素，换言之，都成为20世纪初期的史迹。在同一语境中，法国学者之学说 其实也变成了中国的因素。举另一例说：在中国革命史叙事里出现法国大革命和俄国十月革 命的指涉，谓这两大革命影响中国革命固无不可，但此提法比较陈旧，也流于机械。能导向 新研究方向之提法是：法俄两大革命已经成为中国革命叙事之一部分。
在这个意义下，每一次对史迹的重新叙述都是一次新“发明”。这类“发明”并非对原史迹 的扭曲，而毋宁是它的生命还没终止的表示，它是一个还没有完成的认识对象。我们甚至不 能说后起的叙事是原史迹的副本，因为在现场发生的还不是历史，当它变成历史时已经是一 种透过符号媒介的想像，换言之，即使是最早的一次叙事已经是一个副本。
〔作者孙隆基，1945年生，教授。美国孟菲斯大学历史系〕
(责任编辑：张祜)
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黄帝是中华民族的祖先的阅读答案及考点分
阅读下面的文字，完成下列小题。（9分）
黄帝是中华民族的祖先，这已是每一位华夏儿女的共识。出于对自己祖先的崇敬，也出于增强华夏民族凝聚力的考虑，现在不少地方每年都有对黄帝的祭奠活动，应当说是十分有意义的。但各个地方都争着说黄帝是自己那个地方的人氏。或说黄帝是在自己那儿出生的，或说黄帝是在自己那个地方故去的……黄帝到底是什么地方的人氏？他又是怎样成为我们民族的共同祖先的？作为历史学者，应当对这些问题有一个科学的回答。
首先我们应明白，黄帝作为华夏民族的祖先，只是一种文化现象，是华夏族作为一个民族所具有的共同文化在民族心理素质上的`表现，它与真的历史并不是一回事。我国华夏民形成于战国时期，那个时期成书的一些有关古帝王的谱系书，如《世本》《帝系》《五帝德》等，便已经将黄帝和其他古帝王编在了一个共同的谱系上，并以黄帝作为这些古帝王最早的祖先；其后司马迁作《史记》，更将这个谱系收录在流的《五帝本纪》里，又将黄帝列在了华夏最早的五位帝王之首，并以黄帝作为这五位帝王的直系祖先，甚至以后的夏商周秦的各位帝王，也都被说成是黄帝的后嗣裔孙。由于《史记》在人们心目中的崇高地位，黄帝的祖先地位就这样确立了。
然而，这种按“五帝”谱系排列的古史系统并非真的历史，它并不符合古代历史发展的实际，而只是出于战国晚期之人的人为编排。黄帝既不可能是所有五帝三王的直系祖先，也不一定生活在其他古帝王之前，他与其他各位古帝，实际上都是我国上古各个具有不同血缘亲属关系的氏族部落的首领，他们各自生活在不同的时期和不同的地域，谈不上有何亲缘关系。其时也未有如同以后秦汉皇朝那样的一统国家，甚至也未有夏商周那样早期国家的出现。
旱在20世纪40年代，我国著名的古史专家徐旭生先生就曾指出：“我国有记录历史开始的时候，也同其他民族的历史相类。这就是说，它是复杂的，合成的，非单一的。”在他之前，史学家顾颉刚先生亦曾表达过我国春秋以前各古老部族并非出于一元的观点，他认为，只是到春秋以后，大国攻灭小国，疆界日益扩大，民族日益合并，种族观念渐淡而一统观念渐强，于是许多民族始祖的传说亦渐归到一条线上，才有了将这些民族始祖统一编排进一个谱系，或编排成君臣上下关系等说法。
实际上，考古材料也可以证明我国古代民族并非出于一元的论断。从各地发掘的众多新石器时代的遗址看，与传说中黄帝那个时代相当，我国黄淮江汉广大地区分布着的，确实不只是一种单纯的考古文化，即使在中原地区，其内部各个区系的文化也是自成系列的。有学者用“满斗”这个词汇来形容我国文明起源的多元性质，应当说是符合实际的。
1.下列关于“黄帝”的解说，与作者观点相符的一项是a．是我国古代氏族部落的共同首领。b．并非真实的氏族部落的同一首领。c．并非我国上古时期氏族部落的首领。 d．是夏商周秦的各位帝王的直系祖先。2.下列对文章内容的理解，表述正确的一项是a．战国晚期之人人为地将“五帝”编在一个共同的谱系上，这种按古史系统编排的方
式并不符合古代历史发展的实际。b．成书于春秋战国时期的《世本》《帝系》《五帝德》是最早把黄帝列为古帝王祖先
的谱系典籍，而确立黄帝祖先地位的是《史记》。c．将民族始祖统一编排的说法是与春秋以后国家兼并、疆界扩大、民族日益合并、种
族观念强化的历史背景联系在一起的。d．从考古发现看，新石器时代在黄淮江汉地区分布着的文化不只是单纯的一种，在中原地区，其内部各个区系的文化也自成系列。
3.根据文章的论述，概括本文作者的基本观点。（3分）
答案：
1.ｂ
1.ｄ
1.黄帝作为华夏民族的祖先，只是一种文化现象，是华夏族作为一个民族所具有的共同文
化在民族心理素质上的表现，它与真的历史并不是一回事 答案解析：
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亲爱的游客朋友们，大家好!我们今天游览被誉为世界中华第一陵的---黄帝陵。我是你们本次旅游的导游，我姓蒋，也可以叫我蒋导。如果在旅游中遇到了问题，大家可以向我提出，我会帮助大家。祝大家旅游愉快!为了让大家对黄帝陵有一个深刻的了解，我先给大家介绍一下我们申华民族的始祖——黄帝。
黄帝，是距今5020xx年左右的原始社会末期的一位杰出的部落联盟领袖。据古籍记载，黄帝为少典之子，姓公孙，因长于姬水，又姓姬。封于有熊，号有熊氏。曾居于轩辕之丘，又号轩辕。因崇尚土德，土色黄，所以又称为“黄帝”。
传说中，黄帝不但是一位英雄的领袖人物，而且也是智慧的化身。人们把许多发明创造都归功于黄帝或他的妻子、臣下。如造舟车、制衣冠、务蚕桑、创医学、定音律、造文字、布五谷、烧彩陶及政治生活中的典章制度、风俗习惯中的婚丧礼仪等，后人以黄帝时代作为中华民族迈人文明社会的开始，所以，黄帝被尊为“人文初祖”。
关于黄帝埋在哪里?现在有很多说法。但是，从历史资料的记载以及历代政府的态度上看，大家马上就要看到的黄帝陵就是黄帝百年后唯一的安寝之地。西汉史学家司马迁的《史记》明确说“黄帝崩，葬桥山”。而黄帝陵历史上就称为“桥陵”，1944年才改称今名。在中国古代文献记载中，黄帝是在黄陵县的桥山骑龙升天的，后人们将黄帝衣冠埋葬在这里，起冢为陵，这就是黄帝陵的由来。另外，黄帝陵一带被考古证明曾经是这一带原始氏族的聚居地，出土的陶器和石器，带有鲜明的仰韶文化的特征。
黄帝陵位于陕西省黄陵县，北距西安约180公里。黄陵县原名中部县，1944年经呈请原民国政府批准，更名为黄陵县。1997年6月，黄帝陵被中宣部公布为全国百个爱国主义教育示范基地之一。
大家现在所处的位置是轩辕广场。这里是谒陵的起点。轩辕广场的地面是用秦岭天然河卵石铺就而成的，共计5000块，含义是代表着中华民族5020xx年的悠久历史。眼前的池子叫印池，相传是黄帝洗笔的地方。印池之水来自沮河。在古汉语中，沮通“祖”，故而沮河也被看成是祖先之河。夜晚来临，这里会出现“沮水月夜”的美丽景观。
现在，我们所经过的这座桥叫轩辕桥。这座桥横跨印池，为全花岗岩石材建造，被誉为“中国近代全石材第一桥”。轩辕桥北端通向庙院的龙尾道共有95级台阶，寓意黄帝“之尊”的崇高地位。拾级而上则是宽阔的庙前广场，近年来的公祭活动大都在此举行，现代传媒已使它广为人知。站到宽阔的庙前广场，请大家再回头看轩辕广场，你一定会感受到一种“雄伟、庄严、肃穆、古朴”的恢弘气势。
拜祭黄帝，一般为“先祭庙，后谒陵”。轩辕庙坐落在沮水以北，坐北朝南、居高临下、雄伟壮观。请大家跟我走进这个神圣之地。这座祭祖黄帝的古老庙宇，相传初建于汉代。原来在桥山西麓，宋代移至这里。轩辕庙由四进院落构成，庙门为汉代建筑风格，庑殿顶，白墙，黑琉璃瓦，高大巍峨，古朴大方。“轩辕庙”三个字是由蒋鼎文先生书写的。 跨入轩辕庙大门，左侧有一株参天古柏映入眼帘。古柏枝干苍劲，苍翠欲滴，冠如华盖，郁郁葱葱。该树树龄已有约4720xx年，相传为黄帝亲手栽植，所以称“黄帝手植柏”，1982年，英国林学专家罗皮尔等人在考察了世界27个国家之后来到我国，惊叹它是“世界柏树之父”。1998年，该树被第一批认定为“中华一百棵古树名木”之列。
这座亭叫“碑亭”。这里共有四通碑石。右手第一遍碑文的内容系孙中山先生任中华民国临时大总统时所作的一首祭词。右手第二通是1942年蒋介石亲笔题写的“黄帝陵”三个大字。左侧第一通为毛泽东于1937年4月5日国共两党同祭黄帝陵时亲笔撰写的祭文。第二通为邓小平手书“炎黄子孙”四个大字。
离开碑亭后，继续向里走，会看到左手边有一块一米见方的青石块，石上刻着一副巨大
的黄帝脚印。该石出土于黄陵东南的郭洼。据说黄帝的脚印共有三副。一副在河南，一副在山东，一副就在黄陵，脚印石旁有栅栏围护。据当地人讲，如果有人隔着栅栏用硬币投中大脚趾，就预示着大吉大利，万事顺意。
在轩辕殿前左侧，有一株柏树。树干斑痕密布，纵横成行，好似有断钉在内。据传，公元前l20xx年，汉武帝北征朔方归来，祭黄帝陵时在此树干上钉钉子挂盔甲所致。所以叫“挂甲柏”，也叫“将军柏”。每年清明节前，树孔内还会溢出柏汁，凝结为珠，像泪珠一样。清明节后，又恢复原样，被人称为“群柏之奇”。
现在，映人我们眼前的建筑叫轩辕殿。大殿建于明代，门额上悬挂着原国民党爱国将领程潜1938年所题的“人文初祖”四字大匾。
进入大殿，映人我们眼前的是半浮雕黄帝像。这尊民族始祖的圣像，是以东汉武梁祠庙的画像石刻拓片为蓝本，经国家文物局征求有关专家的意见后批准，放大刻制而成。
轩辕庙北端坐落着20xx年新建成的祭祖大殿，20xx年清明首次以国家级礼仪公祭华夏始祖轩辕黄帝的仪式在这里举行，大殿整体建筑秉承汉风唐韵，融古老传统与新时代气息为一体。殿前祭祖广场均由花岗岩铺装而成，占地1万余平方米，可同时容纳5000行祭典活动。
好了，轩辕庙就参观到这里。下一步我们将登山，拜谒黄帝陵。
黄帝陵是中华民族始祖轩辕黄帝的陵冢，被称为“天下第一陵”。1962年被国务院公布为全国重点文物保护单位“古墓葬第一号”。陵家位于黄陵县城北1公里的桥山上。
黄帝陵有一绝叫“桥山古柏”。不论您从哪个方向进人县城，都可以看见面积5800亩的桥山，满山翠柏，葱郁一片。目前，坐落在陕西省黄陵县的“中华始祖”轩辕黄帝陵景区内共有柏树 8.1万余棵，树龄在千年以上的古柏就达3万余棵，是我国最古老和保存最完好的古柏群。这真是“古柏参天黄帝陵，苍烟缭绕晓风轻。桥山彻底高耸翠，沮水缠腰万载青”。 这些古柏可都是无价之宝，因此，我国历代政府都高度重视黄帝陵古柏的保护。
各位朋友，我们现在就来到了陵园大门，请大家向门外左侧看，这个高20米的圆锥土台，叫“汉武仙台”。据说汉武帝祭祖后，非常羡慕黄帝驭龙升天成仙。于是命数十万大军每人背一袋土上山，一夜之间筑成这座高台。他登台祈仙，对众人说：“如果我能如黄帝那般乘龙归天，抛下妻子算得了什么，不过如撇下鞋子一样罢了。”而今，汉武仙台有两条石砌曲径通向台顶。上行77级台阶，下行78级台阶，谓之“七上八下”。据说登台一次可增岁添福。
朋友们，前方这座陵冢就是我们的祖先——黄帝的安息之地。该陵为扁球形土冢。冢前又有一碑，上刻有“桥山龙驭”四个大字，意思是此地为黄帝驾龙升天之地。传说黄帝活了100多岁，天帝感其丰功伟德，派一条巨龙接他升天，臣民们不愿黄帝离去，将他团团围住。巨龙驮着黄帝腾空而起，慌乱间人们扯下了黄帝的衣襟、靴子、佩剑。人们把黄帝的衣靴宝剑埋在这里，起土成冢作为纪念，这便是黄帝陵是衣冠家说法的由来，但是传说毕竟是传说，《史记》等书明确记载“黄帝崩，葬桥山”。而且汉武大帝等各代帝王均来此祭奠黄帝，所以这里是公认的黄帝陵所在地。
“桥山龙驭”碑前还有一碑，刻有郭沫若1958书写的“黄帝陵”三个大字。
好了游客朋友们，由于时间关系，咱们今天黄帝陵的讲解就到此结束，大家可以自行的参观，半小时后我们门口集合，请注意安全，谢谢大家!
内经关于月经病的诊治
月经的正常与否，往往与女性朋友的身体健康息息相关，都说月经是一个女人健康的晴雨表，不知您怎么看?月经推迟或早到、淋漓不尽或点到为止，都是月经对身体健康的反馈，月经会说话，只是很多人并没有认真听它讲!现如今，多少人被月经病困扰得焦头烂额，如何缓解月经病的苦恼?看看《黄帝内经》中是怎么说的吧!
“凡医妇人，先须调经”“经脉不调，众疾生焉”(《妇人大全良方》)，月经病在妇科病证中占有首要的地位。然而溯本求源，对于月经病诊治具有奠基作用的首推《黄帝内经》，现总结如下：
《素问·上古天真论》云：“女子……二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子……七七，任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。”显然，女性月经的出现与闭绝，与天癸、冲任相关。盖天癸是促进性器官发育、生殖机能成熟的物质，而“冲脉任脉皆起于胞中”(《灵枢·五音五味》)。因此，当天癸盈泌、冲任盛畅，则月经应时而至，并能受孕怀子;反之，天癸、冲任竭绝，则月经闭绝，亦不能受孕怀子。后世所谓“冲为血海，任主胞胎”(王冰语)、冲任为“月经之本”(《景岳全书·妇人规》)等认识，显然因此而来。
《素问·评热病论》曰：“月事不来者，胞脉闭也，胞脉者，属心而络于胞中……今气上迫肺，心气不得下通，故月事不来也。”《素问·阴阳别论》曰：“二阳之病发心脾，有不得隐曲，女子不月。”《素问·至真要大论》曰：“冷泄腹胀，溏泄瘕水闭……病本于脾。”指出了月经病的发生与心、脾、肺有密切关系，心主血，脾统血，肺主气，脾为后天之本，气血生化之源。西医学认为月经的产生与下丘脑-垂体-卵巢轴有关，同时又受到大脑皮质的影响。
《素问·腹中论》曰：“有病胸胁支满者，妨于食，病至则先闻腥臊臭，出清液，先唾血，四肢清，目眩，时时前后血……病名血枯，此得之年少时，有所大脱血，若醉入房，中气竭，肝伤，故月事衰少不来也。”论述了闭经的病因病理特点。
《灵枢·五音五味》曰：“今妇人之生，有余于气，不足于血，以其数脱血也。”指出妇女某些病理特点是由生理功能决定的，气血失调是妇科疾病中最常见的发病机理之一。月经、胎孕、产育、哺乳均以血为用，故易导致机体相对有血分不足、气偏有余的病理特点。
《黄帝内经》记载的月经病主要是闭经和崩漏，其中对闭经的论述较为丰富。后世医家将闭经分血枯与血隔两类，其源即在此，如肾风不月、二阳之病至不月、血枯经闭的症状、病因病机及治疗等等。对崩漏的论述，主要见于《素问·阴阳别论》所云“阴虚阳搏谓之崩”，指出妇女崩证的发病机理是阴虚则致阳气搏结而亢盛，血热妄行，即阴虚阳盛，阐述了阴虚至崩的情况。
因此，月经病的产生，常为脏腑功能失常，气血阴阳失调所致。
外因
《素问·离合真邪论》曰：“天地温和则经水安静，天寒地冻则经水凝泣，天暑地热则经水沸溢，卒风暴起则经水波涌而陇起。”指出了自然界气候改变对人体的影响，用寒暑变化解释月经病的病因，寒为阴邪，主收引，主凝滞，寒则经水凝泣，热则经水沸溢，如月经先期、崩漏多为血热，以虚证为主，功能性痛经以虚寒多见，这对后世医家治疗月经病具有重要的指导意义。
内因
七情之中尤以忧、怒、悲、恐影响较著，这些在《黄帝内经》中有较多论述。郁怒伤肝，肝气失于调畅而横逆，可致月经失调、痛经、月经过多、经行吐衄等。忧思过度则伤脾，脾为气血生化之源，又为统血之脏，脾气耗损，可致月经失调、闭经、崩漏等。悲哀太甚则伤肺，肺主一身之气，气道不宣，血亦随之而不调畅，可致月经不调等病。《素问·阴阳别论》曰：“二阳之病发心脾，有不得隐曲，女子不月……”《素问·痿论》曰：“悲哀太甚，则胞络绝。胞络绝，则阳气内动，发则心下崩，数溲血也。”指出了忧思过度、悲哀太甚等情志因素均可导致月经不调、崩漏的发病，以上两段原文说明，同样是情志变化，可以引起不同的月经病，如月经过多、崩漏或月经过少、闭经，主要取决于病人的体质因素，在治疗时要考虑到同病异治和异病同治的治疗方法的灵活应用。
《素问·五脏别论》曰：“脑、髓、骨、脉、胆、女子胞，此六者，地气之所生也，皆藏于阴而象于地，故藏而不泄，名曰奇恒之腑。”《内经》将子宫称为奇恒之腑，因为功能似脏，形体似腑，具有藏泄双重作用，如果胞宫功能异常，就会导致月经病和妊娠病的发生。
《素问·腹中论》中记载了妇科第一首方剂“四乌贼骨一芦茹丸”，方中乌贼骨为君，功能补肾固涩;芦茹又名茜草，主散恶血，又能生血通经;配雀卵补精血，鲍鱼汁益阴气、通血脉。开创了妇产科补肾活血的先河。全方通补兼施，具有补养精、气、血，强壮肺、肝、肾，活血通经的'作用，能治疗血枯精亏、崩漏带下、癥瘕诸病证。
《灵枢·五音五味》云：“妇人之生，有余于气，不足于血，以其数脱血也。”由于月经每月应时而泄、受孕怀子血聚养胎的特殊性，故而妇女血常不足。所谓“有余于气”，乃与“不足于血”相对而言，并非真正有余，气血互生互化，血亏日久必致气虚，细品经意，此旨在强调血常不足的特点。此论对后世的影响极大，诸如“妇女以血为基本”(《妇人大全良方》)、“女子以血为主”(《景岳全书·妇人规》)等说无不源于此。而养血调血和四物汤方成为妇科的基本治法和常用方剂也就理所当然，甚至有谓“四物汤乃妇人经产、一切血病通用之方”(《医宗金鉴·妇科心法要诀》)，即使以“寒凉”著称的刘完素亦谓治妇科杂证当以四物为主，“春倍川芎、夏倍芍药、秋倍地黄、冬倍当归……春防风四物、夏黄芩四物、秋门冬四物、冬桂枝四物，此四时常服随证用之也”。
妇科疾病的病因除六淫、七情外，还有体质虚弱或房事劳倦等诸多因素。后世医家李东垣《兰室秘藏·妇人门》论述经闭不行，引用《素问·阴阳别论》“二阳之病发心脾，有不得隐曲，女子不月”之语，指出“妇人脾胃久虚，或形羸气血俱衰，而致经行断绝不行……病名曰血枯经绝，宜泻胃之燥热，补益气血，经自行矣”。对女子经漏，认为“皆为脾胃有亏，下陷于肾，与相火相合，湿热下迫，经漏不止……宜大补脾胃而升举血气”。此法今用治崩漏仍多取效。
《素问·八正神明论》曰：“月始生则血气始精，卫气始行，月郭满，则血气实，肌肉坚;月郭空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居，是以因天时而调血气也……月生无泻，月满无补，月郭空无治，是谓得时而调之。”在“天人相应”理论的指导下，根据月亮的始生、月圆及无月亮的情况下，妇科疾病应采用不同的治疗方法。如在调月经过程中，当“月生”之际，人的血气正处于由衰弱到旺盛的阶段，治疗上就应以培养充益气血精津为主，不可以乱用活血、散瘀、克伐之类的泻法;在月亮圆的“月满”之时，不可乱用补益药，应以通泻为主;当月郭全空之时，气血已衰，对于用攻伐、活血祛瘀之类的药物，应更为谨慎，故而在女性月经周期中的治疗，应考虑到月球对人体的影响。
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黄帝内经白话文：皮部论
黄帝内经中的皮部论主要讲了什么呢?
黄帝问道：我听说人的皮肤有十二经分属部位，脉络的分布纵横有序，筋有结聚连络，骨有长短大小，其所发生的疾病的开始和预后，我想听听其中的道理。岐伯回答说：要知道皮肤的所属部位，他是以经脉循行部位为纲纪的，各经都是如此。
陽明经的陽名叫害蜚，手、足陽明经脉的诊法是一样的，诊它上下分属部位所浮现的络脉，都是属于陽明的络，它的络脉之色多青的，则病痛;多黑的则病痹;色黄赤的病属热;色白的病属寒;若五色兼见，则是寒热错杂的病;若络脉的邪气盛，就会向内传入于经。因为络脉在外属陽，经脉在内属陰，凡外邪的侵入，一般是由络传经，由表传里的。
少陽经的陽，名叫“枢持”，手、足少陽经的诊法是一样的，诊察它上下分属部位所浮现的络脉，都是属于少陽的络。络脉的邪气盛，就会向内传于经，所以邪在陽分主内传入经，邪在陰分主外出或涌入于内，各经的内外出入都是如此。
太陽经的陽名叫“关枢”，手、足太陽经的诊法是一样的，诊察它上下分属部位所浮现的络脉，都是属于太陽的络，在络脉的邪气盛，就会向内传入于经。少陰经的陰，名叫“枢儒”，手、足少陰经的诊法是一样的，诊察它上下分属部位所浮现的络脉，都是属于少陰的络。
络脉的邪气盛，就会向内传入于经，邪气传入于经，是先从属陽的.络脉注入于经，然后从属陰的经脉出而向内注入于骨部。厥陰经的陰络，名叫：“害肩”，手、组厥陰经的诊法是一样的，诊察它上下分属部位所浮现的络，都是属于厥陰的络。络脉的邪气盛，就会向内传入于经脉。太陰经的陰，名叫“关蛰”，手，足太陰经的诊法是一样的，诊察它上下分属部位所浮现的络，都是属太陰的络。络脉的邪气盛，就会向内传入于本经。以上所述这十二经之络脉的各个分部，也就是分属于皮肤的各个分部。
因此，百病的发生，必先从皮毛开始，病邪中于皮毛;则腠理开，腠理开则病邪侵入络脉;留而不去，就向内传入于经脉;若再留而不去，就传入于腑，聚积于肠胃。病邪开始侵犯皮毛时，使人恶寒而毫毛直起，腠理开泄;病邪侵入络脉，则络脉盛满，其色变异常;病邪侵入经脉，是由于经气虚而病邪乃得陷入;病邪留连于筋骨之间，若寒邪盛时则筋挛急骨节疼痛，热邪盛时则筋弛缓，故软无力，皮肉败坏，毛发枯槁。
黄帝说，您说的皮之十二部，发生的病都是怎样呢?岐伯说：皮肤是络脉分属的部位。邪气侵入于皮肤则腠理开泄，腠理开泄则病邪侵入于络脉;络脉的邪气盛，则内注于经脉;经脉的邪气满盛则入舍于腑脏。所以说皮肤有十二经脉分属的部位，若见到病变而不预为治疗，泄气将内传于腑脏而生大病。黄帝说：好。
黄帝问曰：余闻皮有分部，脉有经纪，筋有结络，骨有度量，其所生病各异，别其分部，左右上下，陰陽所在，病之始终，愿闻其道。岐伯对曰：欲知皮部，以经脉为纪者，诸经皆然。
陽明之陽，名曰害蜚，上下同法，视其部中有浮络者，皆陽明之络也。其色多青则痛，多黑则痹，黄赤则热，多白则寒，五色皆见，则寒热也。络盛则入客于经，陽主外，陰主内。
少陽之陽，名曰枢持，上下同法，视其部中有浮络者，皆少陽之络也。络盛则入客于经，故在陽者主内，在陰者主出以渗于内，诸经皆然。
太陽之陽，名曰关枢，上下同法，视其部中有浮络者，皆太陽之络也。络盛则入客于经。
少陰之陰，名曰枢儒，上下同法，视其部中有浮络者，皆少陰之络也。络盛则入客于经，其入经也，从陽部注于经;其出者，从陰内注于骨。
心主之陰，名曰害肩，上下同法，视其部中有浮络者，皆心主之络也。络盛则入客于经。
太陰之陰，名曰害肩，上下同法，视其部中有浮络者，皆心主之络也。络盛则入客于经。
太陰之陰，名曰关蛰，上下同法，视其部中有浮络者，皆心主之络也。络盛则入客于经。
凡十二经络脉者，皮之部也。
是故百病之始生也，必先于皮毛;邪中之则腠理开，开则入客于络脉;留而不去，传入于经;留而不去，传入于府，廪于肠胃。邪之始入于皮也，溯然起毫毛，开腠理;其入于络也，则络脉盛色变;其入客于经也，则感虚乃陷下;其留于筋骨之间，寒多则筋挛骨痛，热多则筋驰骨消，肉烁囷破，毛直而败。
帝曰：夫子言皮之十二部，其生病皆何如?岐伯曰：皮者，脉之部也。邪客于皮，则腠理开，开则邪入客于络脉;络脉满则注于经脉;经脉满则入舍于腑脏也。故皮者有分部，不与，而生大病也。帝曰：善
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